ABSTRACT
In a world sacred and voted towards a static history, Jews had introduced an historical dynamism, of salvific extent, through the messianic salvation. Christians gave a great impulse to the history of salvation, messianic. By pushing charity, Christians have also engaged the social dynamic history of civilization. As a matter of fact, Christianity has driven men towards human and civil growth: a growth in terms of culture and dignity.
Looking at the divine plan, it is possible to notice that in the creation of the human being in the image and likeness of God, the latter has appointed the mankind to cooperate in order to complete the creation, by filling it with marvellous values.
Unfortunately, Christians have never really developed a philosophy of history, a dynamic knowledge intended to guide political, cultural, and educational actions. In time, when theologicians treated history, in particular starting with Agostino, thinking about history meant, thinking at it as history of salvation, with some contributions given to it by theology of history, which, in the past century has developed a lot.
Investigation on civil citizenship has been left to philosophy, which is increasingly remote from a dialogue with faith.
Only Maritain developed a philosophy of history, by contemplating moral as the transcendent point (if everything moves nothing moves) instead of the innate religiousness of men. As man is to be considered a religious animal, also atheist have their own church, rituals, dogma, prophets and moral, even if in an idolatrous religious dimension.
Maritain’s history of philosophy was not sufficient, but very well set up, so to give impulse in the public and political agon to innumerable Christians.
After the Second Vatican Council, Maritain has been overtaken by a theology that did not give space to history of salvation.
Nowadays, both in the political and the cultural field, Catholics are almost “invisible”.
There is an urge for metaphysical investigation which can/to assist the human nature, characterized by freedom and love, and which is capable to support an impetus of historical responsibility. Given the rationalist past saw the ultimate rational aim as extrinsic and parallel to the ultimate supernatural aim, which, before the eyes of God is the real ultimate aim for mankind. In order to achieve such metaphysical investigation, it is necessary to elevate metaphysic to something rational and able to retrieve the natural ultimate aim, currently completely denied by the prevailing theology. Such task is urgent, in order to support an healthy secularity, again and again threatened by laicism and suffocated, in the catholic field, by confessionalism, spiritualism, clericalism.
The full italian article is the following:
Storia della salvezza e filosofia della storia
Il quadro di fondo del rapporto tra fede e natura creata è dato dal problema della storia, da intendersi come dinamica storica rispetto alla staticità storica propria della sacralizzazione. Le religioni naturali e le culture non hanno mai preteso di cambiare la storia, ma di governarla nell’insieme dei fatti che si danno nella vita. Gli ebrei hanno introdotto un dinamismo storico di tipo messianico, come inizio della storia della salvezza. Questa ha un dinamismo storico, un disegno che si va realizzando attraverso il tempo e la responsabilità degli uomini, ma come sviluppo di un disegno di fede.
Il cristianesimo, insieme alla crescita della storia della salvezza innesta dinamismo storico nella vita sociale con la carità, e cioè con i santi e con i cammini di santità: le realtà carismatiche. La gerarchia istituzionale che dovrebbe essere sempre in funzione del carisma di fatto da Costantino in poi ha curato la staticità sacrale, in una società non ancora sconvolta dal dinamismo storico. Quando il lievito cristiano ha suscitato speranze messianiche per l’uomo storico e non solo per l’escaton, ha dato spazio al pensiero secolarizzato di buttarsi in imprese di dinamica storica, di futuro salvifico, di progresso e crescita dell’umano, staccandosi però dalla carità. Tutti i movimenti libertari, le varie gnosi o ideologie hanno creduto di poter liberare l’uomo dalla staticità della legge naturale, dai limiti della natura fisica (con la scienza e la tecnica) per un futuro operato dalla cultura e dalla storia contro la natura, contro la staticità, contro il sacro, contro la Chiesa vista come arroccata sul sacro, sul controllo morale di Dio sull’uomo. È sempre mancata una vera filosofia della storia, con radici ontologiche ma non essenzialistiche, dove la legge naturale si mantiene coerente lungo i secoli ma comprendendo in se stessa un dinamismo di crescita. La legge naturale per l’uomo non è solo legge di natura materiale o animale, ma legge di amore, che comprende la libertà e la responsabilità, sostanziando una reale dimensione storico-dinamica. Non solo la redenzione e la salvezza si sviluppano in una storia, che è di sostanza soprannaturale, ma anche la creazione è pensata da Dio come crescita dell’umano secondo ricchezze di amore, che si avvalgano di una sana filosofia della storia, di scienza e di tecnica, di cultura in sviluppo.
I santi e il Vangelo operano una crescita anche dell’umano, ma in genere senza consapevolezza sufficiente del portato storico dinamico della natura umana. Senza alcuna cognizione dell’urgenza di una sana filosofia e metafisica della storia. Per secoli la metafisica essenzialista impediva una apertura sulla storia della teologia e della filosofia. La storia era solo storia della salvezza, vivibile più nei monasteri che nel mondo. Tuttavia l’impeto della carità apriva speranze anche umane e pertanto un dinamismo storico su cui si sono buttate le ideologie, sostenute da filosofie messianeggianti (come Hegel e Marx in primis) ma del tutto immanenti, senza un supporto metafisico necessario per il realismo storico della vita umana.
La storia dinamica è entrata grazie al cristianesimo, all’amore (dico io), ai santi, ma ha preso vie nominaliste: cultura contro natura, storia contro le essenze, la natura e la legge naturale. Lo slancio messianico della carità sa fomentare un miglioramento delle condizioni terrene e non solo una tensione verso l’escaton, verso la vita eterna, come molte volte lo hanno vissuto i cristiani stessi. La filosofia ha preso vie antimetafisiche ma si è voluta impadronite del futuro, al posto della teologia. Per farlo ha abbandonato la legge naturale, il senso comune, la razionalità innata e in modo volontaristico (nonché presuntuoso) e ideologico (proiettandosi dietro la forza di un’idea, in genere sbagliata o insufficiente, che può illudere di un futuro migliore, come è successo al marxismo e a tutte le altre gnosi). Lasciando la via ontologica ogni idea può proporsi come salvifica, con lo schema progressista del futuro contro il passato, della storia contro la natura, della libertà contro la verità. Tutti tentativi che hanno funestato la cultura occidentale portandola sempre più verso deserti nichilistici. Facile da vedersi con nazismo e comunismo, meno con bandiere di libertà e di individualismo, che tale non è, perché l’uomo agisce sempre secondo imperativi collettivi, di qualunque genere essi siano, religiosi o ideologici. Di fronte al dinamismo storico secolarizzato delle ideologie, i teologi hanno ripudiato ogni sforzo metafisico, rinunciando ad un realismo anche della fede, legata ontologicamente ad una nuova creazione, ad un battesimo che ci fa realmente nuovi, figli di Dio, per rifugiarsi su di una teologia pensata ed insegnata ma con nessuna presa sul dinamismo storico reale. Semmai dall’astrattezza teologica il voler dialogare con le ideologie e con la storia ha portato molti a far propria la storia come è vista dalle ideologie secolarizzanti, senza metafisica e con molto irenismo. La teologia della liberazione era proprio questo, ma anche l’attuale rifiuto da parte della teologia e dei pastori di parlare di legge naturale è dovuto proprio alla mancanza di un reale aggancio alla storia, sostanziata da una natura dinamica, spirituale, storica, che solo una reale filosofia della storia può far emergere. O rifiuto della storicità dinamica nel misticismo, nel fideismo, nel liturgismo, oppure affiancamento storico con chi la storia l’ha colta nel dinamismo impresso dal cristianesimo ma svuotata di ogni consistenza ontologica. Solo nella trascendenza propria dell’essere si può entrare nella realtà della storia dinamica.
E così da secoli la storia dinamica va avanti con ideologie falsamente messianiche, sostenute dalle appartenenze, in mancanza di una sana filosofia della storIa. Quando cade una ideologia è già stuntata un’altra o si ha un’ondata di scetticismo.
Certamente le religioni hanno sempre sacralizzato la storia statica, e purtroppo è successo anche alla chiesa come istituzione. Oggi la staticità del sacro non regge all’urto secolaristico basato su promesse sul futuro (anche se sempre più problematico). Eppure il sacro rimane, perché la natura umana è dinamica ma non evanescente. Proietta al futuro e alla speranza, ma camminando alza un piede per volta: la carità apre futuro, la verità tiene le posizioni. La santità si avventura nel cuore degli uomini, la sacralità aiuta a mantenere una dimensione comunitaria e sociale condivisibile da tutti. Purtroppo in mancanza della filosofia della storia chi difende il sacro resiste alle novità della carità, e chi vede la carità in modo irenistico, specchiata nei desideri secolarizzati degli uomini diventa insofferente del sacro e della sua immobilità. Il sacro ha il suo compito, ma oggi più che mai deve essere strumento del santo, del dinamismo proprio della carità. Lasciando il carisma di santità nei conventi, per secoli i laici critiani hanno vissuto quasi solo di religione, senza l’afflato della fede viva, che porta la carità ovunque si è, tra cui in mezzo al mondo. I cristiani laici in genere hanno sempre visto le realtà terrene come luogo di passaggio, in vista della salvezza eterna. Ma in ciò viene a mancare la forza della carità, che si fa carico degli altri, nell’intreccio sociale, culturale, professionale, politico, internazionale. Le realtà terrene sono il luogo della carità: Dio ci ha creati nella storia perché ci si guadagni il cielo con l’amore, portando in cielo i nostri simili, il nostro prossimo. Ciò configura una dimensione storica secolare, retta dal trascendente naturale, che ci rende responsabili della creazione dal livello ecologico alle vette della civiltà.
Dimentichi della filosofia della storia, la teologia non aiuta a distinguere il compito di una sana laicità. Il problema è che la teologia è passata da una premessa ontologica insufficiente (il razionalismo essenzialistico regge una società statica, ma non certo una storia dinamica, che richiede la metafisica dell’atto di essere relazionale, come vedremo) ad un accodarsi al dinamismo storico ormai sotto il monopolio delle filosofie ideologiche1. Così si è creduto di poter lasciare il realismo ontologico relegando la teologica nel dato scritturistico, o nella fede, o nel misticismo, o nella pastorale liturgica. Ora la teologia si avvale di tutto ciò, ma in quanto teologia, in quanto riflessione razionale sul dato rivelato, ha bisogno di premesse razionali che provengono dal dato ontologico, previo ad ogni pensiero. E così oggi, le varie teologie, più fideiste (De Lubach e il suo enorme seguito) o più antropologiche (Rahner e il suo enorme seguito), sono sganciate, teoricamente o di fatto, dal realismo della fede. Benedetto XVI era cosciente di questo pericolo e ha lottato per scongiurarlo, ma con poco successo, per il momento2 Effettivamente oggi l’ontologia del battesimo come nuova creazione, nell’innalzamento dell’atto di essere proprio della persona è del tutto negletto o negato. Allo stesso tempo è del tutto negletto il dinamismo naturale della storia umana: entrambi i problemi si possono illuminare solo con una rinnovata metafisica. La teologia oggi si disinteressa del dato storico secolare: lo si lascia alle ideologie, per rifugiarsi nel dinamismo della storia della salvezza, ma intesa come pensiero teologico o ragione teologica, senza recuperare lo spessore storico della natura umana che si può cogliere solo a partire da una metafisica rinnovata nell’atto di essere relazionale, che dia ragione del crescere della civiltà e della sapienza, per una pace che renda molto più bella la convivenza umana globale. Senza una vera filosofia della storia il dato teologico allontana dal mondo o cerca di appartenervi in modo irenistico, specchiandosi semplicemente nel mare di fragilità umana che le filosofie ideologiche hanno creato.
La filosofia della storia è tale solo se riesce a rimandare ogni fatto, ogni evento, ogni frammento temporale ad un riferimento trascendente che dia un senso unitario e di futuro. Se tutto cambia nulla cambia. Se il riferimento è di ordine essenzialistico, un’idea astratta, un Dio lontano che governa il mondo come Allah, da padrone che mantiene una sua giustizia che ci rende suoi servi, non c’è vero dinamismo storico. All’uomo non toccherebbe essere protagonista dell’avventura umana, come crescita di civiltà, come portato dell’amore (che vuole il bene di tutti). Di fatto, come ripetiamo in questo libro, solo Maritain ha fatto una filosofia della storia, sebbene assai imperfetta, ma sufficiente a sviluppare enormi forze umane da parte dei cattolici in tutto il mondo. Le altre filosofie della storia sono state messianesimi secolarizzati. Ma su questo torneremo,
Solo una rinnovata metafisica che regga la filosofia della storia può dialogare con la storia della salvezza, dinamica, nella santità, nella carità, nelle appartenenze primarie che devono aprirsi all’appartenenza di Pentecoste, l’unica che può reggere insieme teologia della storia e filosofia della storia.
La teologia attuale non essendo basata sull’essere finisce per chiudersi al mondo in modo escatologico-mistico, o sacrale-liturgico, (ridotti della società sacrale) oppure si fa mosca nocchiera dei movimenti libertari (teologia della liberazione, sorvolare sulla legge naturale perché vista in modo statico, come nel passato e pertanto contraria al dinamismo storico secolarizzato, ecc.). Solo il realismo della fede, con la sua novità ontologica, di nuova creazione, può distinguersi come specifico cristiano rispetto alle religioni e alla sapienza, ma allo stesso tempo solo con il realismo della fede si può creare continuità con una sana filosofia della storia, dalla matrice trascendente, in quanto ogni ente partecipa dell’essere divino. Solo sul realismo ontologico si può fondare una distinzione senza separazione non solo tra legge naturale e dinamismo naturale dell’amore, tra legge e progresso vero dell’uomo, ma anche, con nuova creazione, tra religione e fede, tra filosofia e teologia. Con la metafisica dell’atto di essere si apre la possibilità di pensare filosoficamente la storia, anche se solo con l’atto di essere relazionale si può realmente fondare una storia sostanziata dalla relazionalità, e cioè dall’amore.
I cristiani continuano ad adoperarsi per i bisognosi, mossi da carità, ma sempre più negli ultimi 50 anni hanno abbandonato il mondo a se stesso, spinti da una teologia chiusa volontariamente ad un discorso di filosofia della storia, come avremo modo di vedere. Il danno è immenso e si può affrontare solo rivedendo radicalmente il tema del rapporto tra natura e grazia, tra creazione e alleanza.
Dopo 2000 anni di cristianesimo possiamo osservare che c’’è stata una spinta culturale immensa, proprio a partire dalla diffusione della fede. La dottrina della creazione, con le nuove luci sulla persona, sulla libertà e sulla responsabilità riscattate da ogni fatalismo, ecc., ha sviluppato il forte dinamismo storico proprio della natura umana. Eppure oggi assistiamo, accanto all’’inverosimile perfezione dei mezzi, alla massima confusione sui fini, per dirla con Einstein. La crescita nella dignità umana è data dalla sapienza, che è la scienza dei fini. La sapienza ha bisogno di una sana metafisica. La metafisica è sempre in dialogo con il portato religioso dell’’uomo, e questo è oltremodo illuminato e innalzato dalla Rivelazione. Come dire che occorre una riflessività continua sui fini, possibilmente in dialogo con filosofi, teologi, psicologi, sociologi, per non lasciar decadere la civiltà sotto la spinta dell’’utilitarismo, della tecnica, del consumismo, del cinismo, ecc.
Ma a partire dalla Riforma, la spinta in questo senso, che era stata sempre a carico dei cristiani in comunione e in dialogo dentro la Chiesa Cattolica, ha subito prima un arresto e poi una deviazione esiziale. L’’arresto fu dovuto al prevalere tra i teologi della apologetica. Tra cattolici e protestanti il problema principale divenne la difesa della propria fede e la confutazione dell’’eresia (vista dall’’una e dall’’altra parte). Per quanto riguarda la spinta culturale che i cristiani sono portati a dare per il bene della civiltà, l’’arresto è stato praticamente definitivo. Perché poi si è passati all’’apologetica contro l’’Illuminismo e quindi contro il marxismo e oggi contro il relativismo. Nel frattempo lo studio dei fini è stato fagocitato da filosofi che spesso perdevano la bussola proprio sul compito principe della filosofia, aprendo la strada allo scetticismo, al materialismo, ecc. In questo senso l’’esito è stato esiziale.
La metafisica greca, corretta e oltremodo arricchita dai pensatori cristiani, ha favorito l’’esplosione della ricerca, della libertà, dell’’arte, delle varie scienze. Tutto ciò richiede una chiaroveggenza sempre rinnovata che tra l’’altro doveva portare ad una metafisica liberata dalla gabbia delle essenze, senza prescindere da esse. Ma ciò non c’’è stato, fino agli studi di Cornelio Fabro e di Stefan Sciewansky, ancora in gran parte ignorati, che hanno scoperto la grande innovazione di san Tommaso che ha portato l’’archè di tutte le cose dalle essenze all’’atto di essere. E ancora non basta, perché con la crisi della modernità emerge imperioso il tema dell’affezione, della relazionalità significativa, interna all’essere stesso, a fondamento della tematica dell’amore, decisiva per la vita dell’uomo.
Con la metafisica delle essenze non era possibile sviluppare una filosofia della storia. Il tomismo ha mantenuto una certa apertura all’’essere, al di là delle essenze, ma in modo insufficiente per reggere il dinamismo relazionale proprio della storia. Maritain, sulla base di una filosofia dell’’essere leggermente più robusta ha potuto impostare, per primo al mondo, una filosofia della storia. Può sorprendere questa affermazione, ma, come studieremo, là dove si parla di filosofia della storia in genere c’’è un messianesimo secolarizzato, come si vede bene in Hegel e Marx. Sant’’Agostino ha fatto una grande Teologia della storia, nel suo libro La città di Dio, seguito a modo suo da Gioacchino da Fiore e poi da Bousset. Qualcosa di filosofia della storia si può trovare in Vico. Vedremo che un cristiano non può vedere la storia umana separata dalla storia della salvezza: l’avvento di Cristo dà senso a tutto in un disegno unitario. Ma il cristiano deve saper distinguere l’istanza di salvezza dalla consistenza storica della creazione. Se non si distingue si finisce per fare della storia della salvezza una ideologia totalitaria, alla stregua delle concezioni immanentistiche della storia basate su razionalizzazioni filosofiche totalizzanti.
La filosofia della storia permette una sana ideologia che presiede poi all’’azione politica e culturale. Con la filosofia della storia proposta da Maritain Ii frutti furono immediati. In tante parti del mondo i cattolici sono scesi in campo, in genere con la Democrazia Cristiana, esercitando un’’azione di grande efficacia. C’’erano molti approfondimenti da fare, confessionalismo e clericalismo da evitare. Ma in poco tempo tutto è venuto meno. Nel Concilio, per superare la polemica che era sorta negli anni cinquanta sul rapporto tra natura e grazia, ci si è orientati verso un cristocentrismo in cui creazione e redenzione si ritrovano in Cristo. Questa soluzione ha fatto prevalere tra i cattolici una teologia con radici fideistiche, a prescindere dalla metafisica. Non c’’è alcun dubbio che la creazione abbia avuto come causa formale l’’umanità di Cristo, vero uomo nato da Maria Vergine. Ma non si può confondere l’’“in Cristo” della creazione con quello della redenzione, dove c’’è nuova umanità, creazione nuova e soprannaturale, in Cristo risorto. La Redenzione implica una umanità divinizzata. Sta di fatto che la configurazione del cristocentrismo prevalsa dopo il Concilio ha portato a relegare in soffitta tutta la filosofia della storia di Maritain e con essa l’’efficacia dei cattolici nella vita pubblica. Oggi siamo proprio al lumicino. Mai si è vista tanta assenza dal civile come nei nostri tempi. Certamente la filosofia della storia di Maritain era da correggere e sviluppare, come vedremo, ma non da archiviare lasciando un vuoto nefasto a livello dell’’ideologia.
A ben vedere oggi abbiamo navi sofisticatissime che non hanno porti verso cui dirigersi; fuor di metafora, abbiamo suggestioni, problemi, diversivi, novità tecniche a non finire, che lasciano del tutto sprovveduti verso il futuro umano. Per più di 100 anni il mito del progresso aveva sostituito il tema della speranza. 50 anni fa c’’era perlomeno la speranza che con la scienza avremmo risolto molti problemi umani, ma ora lo scetticismo sull’’uomo travolge anche gli immensi progressi scientifici. La scienza non risolve il problema del senso, il problema dell’’amore, il problema del futuro più umano, ed ora ci si accorge anche che il progresso verso una vita più lunga, certamente procurato dalla scienza, ci pone di fronte a mille problemi di salute, di vecchiaia, di welfare state. Ridursi ad affrontare i problemi antropologici, culturali, psicologici, sociologici invocando Cristo, come ho sempre sentito fare dal Concilio in poi da parte dei cattolici, ha portato a mantenere la mente dei cattolici ancorata alla Chiesa e alla Bibbia (nei casi migliori) senza uno sforzo capillare e profondo, continuo e responsabile per rendere il mondo più umano. Bei pensieri ci sono sempre stati; pensatori profondi pure, ma è mancato proprio lo statuto della ragione e della sapienza. Occorrono i metafisici, gli ideologi, i politici, la scuola, il mondo dello spettacolo e dell’’arte. I metafisici cattolici si sono arenati per secoli su basi razionalistiche. I veri pensatori cattolici sono stati i teologi, che però hanno disdegnato in gran parte la metafisica e l’’antropologia. L’’ideologia è stata confusa malamente con la pastorale, che sfiora soltanto la società civile e il problema della laicità3. L’’azione politica dei cattolici è stata sostenuta prima dall’’Azione Cattolica, in parte lodevolmente fino alla guerra, e poi con cadute clericali e confessionali, prive di un vero pensiero civile operativo, perché dopo Maritain è mancata l’’impostazione ideologica sana e lo sviluppo verso il reale della ideologia, a sostegno dell’’azione civile. Uno stimolo a far cultura è venuto dalla bioetica e ora dalla famiglia, ma in genere visti come problemi morali. La dottrina sociale della Chiesa ha cercato di porsi come ideologia. Ma con premesse che la rendono insufficiente. Prima perché aveva premesse di metafisica essenzialista; poi perché, dopo l’’abbandono sdegnato dei teologi antimetafisici che affidano il divino e la morale alla Bibbia e alla fede, Giovanni Paolo II l’’ha ripresa come teologia e non come sana ideologia. Questo lo può fare la Chiesa, ma i cattolici in quanto cittadini, filosofi, pensatori, devono impegnarsi in una sana ideologia di matrice laicale.
Naturalmente si possono fare infinite osservazioni a quanto sopra accennato. Ma qui interessa solo porre in chiaro il tema dell’’efficacia dei cattolici nella vita pubblica e la possibilità di fondare la laicità laicità.
Pierpaolo Donati ha scritto un importante libro sulla riflessività4. Riflettiamo a vari livelli, interiori, sociali, relazionali, ecc., ma in genere in modo non sufficiente per penetrare un paradigma. Normalmente tanti paradigmi, anche importanti per la vita dell’uomo vengono del tutto ignorati, perché è molto difficile uscire dal proprio paradigma per aprirsi ad un altro. Ma anche quando lo si accetta, normalmente si rimane in superficie. Per esempio tutti sanno che esiste la famiglia, ma la riflessione interiore e relazionale sul bene della famiglia è superficialissima5.
Il paradigma della laicità richiede una approfondita riflessività, che non è mai stata fatta sufficientemente. Il laicismo francese ne ha fatto una bandiera ai tempi della Rivoluzione, ma è rimasta una bandiera superficialissima e distorta da una gnosi pervertita. Il Concilio Vaticano II ha parlato ai laici cristiani, ma di cosa sia la laicità i cristiani ne sanno pochissimo. Ognuno può pensare di saperne abbastanza, ma questo impedisce lo sforzo capillare, sistematico, profondo, necessario per cogliere l’importanza e la ricchezza di un mondo affidato da Dio agli uomini e di come Gesù affida a sia chiesa ugualmente a sacerdoti e laici.
Avendo riflettuto per buoni 50 anni sul tema, mi è sembrato opportuno offrire una serie di spunti necessari per affrontare il problema. Su come i laici devono prendere coscienza del battesimo e del compito di edificare la Chiesa non rientra direttamente negli intenti di questo libro6. Mentre su come i cristiani in quanto laici devono sentirsi responsabili a 360 gradi di tutto ciò che succede nel mondo si può dire che di riflessività ce n’è pochissima
Per dare una indicazione operativa in mezzo a tanta inefficacia, ritengo opportuno porre tutto il problema sotto la luce del rapporto natura-grazia, mai impostato in modo sufficiente. Di questo rapporto fanno parte il rapporto tra ragione e fede, tra Chiesa e mondo, tra dimensione teologica e trascendente, tra cristiani e politica, tra speranze umane e salvezza eterna, tra filosofia della storia e messianesimo, ecc. Il tutto su basi metafisiche nuove, su di una vera filosofia della storia, alla scoperta del fondamento della laicità, per orientarci oltre il secolarismo, il laicismo, e tutta l’’anomia e il nihilismo che ha pervaso il mondo occidentale. Un “interrogarsi” sul rapporto Chiesa e mondo che non è tanto o solo un esercizio intellettuale, quanto piuttosto una forma di compartecipazione.
Sulla filosofia della storia riporto la prima parte del Capitolo IV dello stesso libro in via di completamento:
Capitolo IV.- La sfida del post-moderno
Oggi siamo di fronte ad un passaggio culturale profondissimo, che potremmo semplificare come passaggio dal moderno al post-moderno. Del moderno si può prendere coscienza. Frutto del razionalismo essenzialistico che ha portato alla sopravalutazione dell’io conoscente, dopo la tarda scolastica e Cartesio, ha cercato di razionalizzare tutto a partire dalla mente umana, dalle idee chiare e distinte, dalle teorie scientifiche formulate dall’io trascendentale kantiano o dalle ideologie totalizzanti, a partire da una gnosi, da una illuminazione intellettuale, secondo il portato hegeliano. La grande depauperazione del reale operata a partire dal razionale è stata compensata lungo la strada da fughe romantiche, volontaristiche, mistiche, moraleggianti, esoteriche, erotiche, di tutti i tipi, senza mai poter riunire la componente dell’affezione con quella della ragione. Il post-moderno è nato da una tale complessificazione che fa saltare la tirannia formale propria della modernità. Un sociologo che incarna meglio di altri il post-moderno è Niklas Luhmann, che sostiene un “sistema aperto” che si rigenera continuamente interagendo con l’ambiente, che è costituito dall’uomo stesso nella sua complessità non formalizzata. Dice Luhmann: «Nel corso dell’evoluzione umana aumenta la complessità sociale, cioè il numero e i tipi di possibili esperienze. Questa crescita della complessità non si verifica in ogni singolo sistema, ma nella società intera. Di qui viene esercitata una spinta all’adattamento in tutti i singoli sistemi che devono vivere in una società a complessità sempre più elevata, e quindi in un mondo sempre più complesso»7. Per poter vivere in una tale società si teorizza il bisogno di un diffuso consenso sui comportamenti ammissibili insieme alla capacità di attesa e di previsione di comportamenti possibili. Ciò è possibile solo con un progressivo ammorbidimento delle regole normative della società. È possibile solo attraverso la regia del “potere diffuso” che esclude “centro” e “gerarchia”. Conseguenza vistosa di questa concezione funzionalistica della società -fa notare P. Miccoli- è l’accresciata autoreferenza degli individui e l’assenza di centralità del diritto impositivo. Secolarizzando il diritto e bandendo la sacralità delle norme etiche, l’autore potenzia l’alone simbolico del “potere diffuso” a partire dall’autoreferenzialità del soggetto che si progetta autonomamente, obbedendo alle sollecitazioni delle spinte gratificanti. Se questa è una analisi del post-moderno, si capisce che ogni metafisica formalista, che insegue i suoi schemi ligi ad una ortodossia, è totalmente fuori gioco. Ma rimane pure fuori gioco una teologia basata unicamente sulla fede, senza entrare nell’agone culturale di un mondo siffatto. Un soprannaturalismo fideistico rimarrebbe, come di fatto sta succedendo, un “sistema chiuso”, ignorato da un mondo globalizzato da forze economiche, di comunicazione, di spettacolo, o altro, in cui c’è spazio solo per una religiosità esoterica, come ingrediente per l’autoreferenzialità.
Le sfide del post-moderno sono colossali e continuamente mutevoli. Il post-moderno non dialoga più con il passato. Non è più d’obbligo il rigore della ragione, vale l’interazione, la risposta efficace del momento, dettata dal bisogno di rimanere a galla in aree di consenso mutevoli e spietate. Si può dire che il post-moderno è dato da relazioni di relazioni; ci sono relazioni che si autosostengono, come sistema chiuso; altre si formano e si affermano, ma entrano presto nel gioco di altre relazioni. Di fronte ad una relazione la metafisica classica si salvava relegandola ad accidente. E gli accidenti non mettono in pericolo il sistema basato sulle essenze catturate dai concetti. Ma le relazioni forti sono capaci di condizionare la ragione e fargli dire ciò che esse vogliono. Se poi è un gioco di relazioni tra relazioni, il sapere essenzialistico, che non è solo della tarda scolastica, ma anche della modernità e dell’illuminismo passato o presente, è totalmente spiazzato. Per questo solo la metafisica dell’atto di essere relazionale può mantenere un fondamento in mezzo a questo gioco sempre più caotico di relazioni e di relazioni di relazioni. Dio è la relazione allo stato puro: Dio è Trinità, Dio è Amore. Però innanzitutto è. È l’essere come atto che si esprime immediatamente nell’amore, nelle relazioni trascendentali. L’atto puro può sostenere la sua identità in mezzo a tutti i giochi relazionali. L’essenza invece rimane travolta. Non si potranno mai abbandonare le essenze, ma non sono il fondamento ultimo del reale. È l’atto come essere che rende comprensibile ogni complessità pur rimanendo ineffabile rispetto ad ogni formulazione culturale.
Se in tutti i tempi l’uso della ragione è sempre stato fagocitato dal bisogno di successo nell’ambito della propria tradizione, oggi tale condizionamento profondo della ragione diventa devastante. Il post-moderno è stato preparato da molti fattori, tra cui il prevalere della comunicazione sui contenuti comunicati, l’inflazione della produttività in serie, anche di opere d’arte, l’impossibilità di confrontarsi culturalmente anche tra gente che si frequenta, ecc. Ciò porta alla proliferazione di segni e di linguaggi, che si neutralizzano tra loro, si banalizzano. Si dà via libera al successo, al potere. Basti pensare alla politica: è molto più importante l’effetto nell’opinione pubblica che non la soluzione reale dei problemi. Ratzinger, parlando in san Giovanni in Laterano il 17 novembre 1998, faceva notare che anche nell’interpretazione della Bibbia diventa spesso più importante l’immagine moderna del mondo, per quello che può recepire dal messaggio rivelato, che non il testo rivelato stesso. Così nella morale: se sempre si è dato il machiavellismo per muoversi nei meandri del potere (qualunque potere), oggi ci sono movimenti economici e politici universali tali da far perdere la testa a chi vi opera dentro. Non è più il problema di un sano pluralismo di espressioni, di culture, di tradizioni; oggi il pluralismo è assiologico attraverso tutte le dimensioni umane. Si disgrega la famiglia stessa, e anche la persona! Basti pensare alla religione; accanto al fondamentalismo più cieco, intollerante di ogni altra espressione religiosa, proliferano nuove aggregazioni come se fossero funghi. Anche in campo cattolico, lo abbiamo riportato succintamente, c’è chi vede la teologia differenziarsi secondo le aree culturali, e non solo per la comprensibile influenza culturale sul linguaggio teologico, ma proprio come quadro assiologico mutuato dal vissuto di quel luogo e di quell’epoca.
Eppure anche il post-moderno è una vera sfida per l’uomo: per lasciare la metafisica formalista e agganciarsi fortemente all’essere e all’amore, e lì ritrovare l’uso forte della ragione e la salvezza nella fede in Gesù Cristo. Un vero amore regge a tutti i venti del post-moderno, sia nell’identità forte della persona che si sa amata da Dio in Cristo, sia nella famiglia, sia nella comunità di fede, sia nel valore forte dell’amicizia che attraversa tutte le appartenenze e i sommovimenti del mondialismo, sia in nuove solidarietà sociali, dove trovare consenso radicale, favorito da una cultura rinnovata e consapevole dei rischi disgreganti del post-moderno. Anche la figura di Dio si arricchisce ai nostri occhi che pur rimangono quasi ciechi di fronte a Lui. Si è sempre pensato a Dio impassibile, senza alcuna sofferenza. San Giovanni Paolo II ha parlato della sofferenza di Dio (cfr Dominum et vivificantem, n. 41), destando qualche perplessità. Eppure con una metafisica rinnovata in senso relazionale si capisce che Dio creando si pone in relazione con la creatura. Con un’idea di relazione accidentale in Dio rimane solo di ragione, mentre la creatura è sempre stata pensata in relazione reale con Dio. Ma con l’atto di essere relazionale, la relazione è trascendentale e coinvolge Dio stesso, nella liberalità del suo atto creativo. E ancor più con l’incarnazione del Verbo, dove l’umanità del Verbo incarnato non è certo un puro accidente nei riguardi di Dio. C’è materia per i filosofi e i teologi per rendere più partecipata la nostra relazione con Dio, più appassionata l’azione divina nella creazione e nella redenzione, fino alla sofferenza di Dio nel rapporto di amore che lo lega con gli uomini8.
Occorre una cultura illuminata e coinvolta nel vivere di comunità forti e aperte. Occorre cioè che ragione e amore si incontrino realmente ai livelli alti. Dovrebbe essere il vivere di comunità di fede ma con forte mentalità laicale, cioè in continua interazione con il mondo e i suoi problemi, che elaborino continuamente cultura ma sulla base di vincoli forti di amore. Comunità carismatiche, col soffio dello Spirito Santo, le uniche veramente aperte ad ogni persona, ma con una apertura al sociale ben solida. Nella Chiesa sono sorte molte di queste comunità, ma dovrebbero elaborare più cultura e trovare il modo di essere più aperte. La comunità di fede non dovrebbe ignorare la laicità e i compiti secolari dei cristiani laici. Occorre fare cultura a tutti i livelli, partendo dal rispetto oggettivo del reale che è proprio di una cultura efficace. Bisogna parlare agli uomini di oggi, rinnovando continuamente linguaggio e prospettive. Non si può dimenticare che è stato il cristianesimo, con la teologia della creazione e la visione positiva di tutto il creato a scatenare le autonomie giuste della ragione e dell’agire umano. Solo che col crescere del bene può crescere anche il male, parassita del bene, e insieme alle autonomie giuste prolificano quelle confuse e anche perverse. Ora sono scatenate. Immensi poteri autonomi scardinano le logore difese delle tradizioni cristiane. Ci si difende nelle roccaforti della fede, in comunità vive, stretti intorno al Papa. E certamente, nella confusione imperante della cultura secolaristica, queste roccaforti possono sviluppare molto fascino e offrire luogo di salvezza, anche civile. Ma occorre difendersi anche in campo aperto, ricomponendo l’unità articolata dell’umano e della fede, riscoprendo la grande razionalità cattolica, offrendo il volto della fede tessuto nell’arazzo del senso comune, ritrovato al di là delle pressioni idolatriche capaci di deformarlo agli occhi distorti degli uomini. Per l’Islam il dramma è la modernità e il pericolo viene dai nuovi mezzi di comunicazione elettronica che possono infiltrare le strettissime maglie del controllo sociale sulla cultura. Il cristianesimo, invece può lievitare la secolarità, ma solo se riesce a riconoscere la giusta autonomia della trascendenza naturale rispetto a quella soprannaturale. Per troppi secoli chi ha voluto incarnare il Vangelo ha ignorato il mondo (nei conventi) e chi è rimasto nel mondo si è accontentato di un po’ di religione (salvo stupende eccezioni, ma sporadiche). E così il mondo, lievitato in senso di responsabilità storica dalla carità cristiana, è stato abbandonato e direi tradito proprio dai cristiani. Abbandonato nella presunzione di gnosi e filosofie immanenti e tradito perché la promessa di una maggior dignità umana nella storia era nata proprio dai cristiani.
Per raccogliere la sfida di un mondo così mutevole non vale tentare la sintesi globale, in termini razionalistici, moderni. Un po’ come nella morale: si capisce, per esempio, che nella pervasività dell’offerta immorale non è più possibile educare i giovani solo con puntelli, regole e spiegazioni dei valori. Occorre che ognuno colga con libertà, attraverso il legame ecclesiale e una adeguata formazione, dei punti luminosi e solidi che dovrà portarsi dietro, con libertà e autonomia, per avere la libertà della coerenza. Per questo è fondamentale che nelle comunità cristiane si faccia cultura, altrimenti appena usciti dalla comunità si è travolti dall’intreccio incontrollabile del mondo post-moderno. Ma a nulla servirà una buona formazione se i singoli non si muovono in una comunità vitale, coinvolgente anche il bisogno radicale di legame sociale, solidale con questi valori. Ciò potrà essere solo là dove si fa cultura in modo forte e capillare. E così è per la persona che si muove nell’agone politico: deve conoscere la dignità divina dell’uomo; lui la vivrà con la forza della fede, con il sostegno della comunità di fede, ma saprà andar d’accordo con chi vive altre religioni, che pur sostengano a loro modo una dignità divina dell’uomo. E saprà proporsi agli atei ragionando sui loro assoluti, pseudo-religiosi, per indurli ad un maggior dialogo e rispetto di chi crede, e poter convivere costruttivamente nella comune società.
Filosofia della storia e crescita di civiltà
Maritain faceva notare che esistono tre grandi ordini di valori: quello della fede, quello dei principi etici e civili inalienabili e immutabili nel tempo per essere però il cuore di una vera storia, e quello della prudenza politica che si muove su realtà mutevoli, opinabili, funzionali, mai assolutizzabili. I primi si vivono ecclesialmente, uniti ai pastori, tra coloro che hanno la stessa fede, in missione evangelizzatrice verso chi non ha la fede. I secondi sono il cuore della cultura, della politica, dell’arte, dello spettacolo, della scuola. I terzi sono lasciati ai partiti politici o alle scelte democratiche, secondo la diversità dei problemi, degli interessi, delle culture, dei momenti storici. Per i secondi è auspicabile il detto “In necessariis unitas”; per i terzi vale invece: “In dubiis libertas”; per i primi vale “In omnibus caritas”. I cristiani dovrebbero vivere i primi nella loro comunità di fede e in testimonianza nel mondo; i secondi con vera unità di intenti culturali e politici, attenti anche alla luce indiretta che dal Magistero di fede proviene sui valori inalienabili degli uomini, ma senza farne una questione confessionale e tanto meno partitica. Nei terzi, invece, dovrebbe valere la libertà di azione, con il rispetto di fratelli nella fede che votano diversamente, con il gioco democratico del potere politico.
A parte le premesse neotomiste insufficientemente aperte all’afflato biblico e alla vita cristiana (in cui bisogna trovare la causa dell’oblio di Maritain da parte di molti pensatori e teologi cattolici dopo il Concilio, ma questo era un problema del neotomismo più che di Maritain stesso), il limite di Maritain, secondo il mio parere, è stato quello di vedere, come fine della storia umana e culmine dei valori civili, la morale e non la religiosità innata e il fine ultimo naturale. Fu questa la causa di una totale antipatia verso il fascismo e di una disponibilità al dialogo con i marxisti. I primi potevano apparire religiosi, ma in realtà erano amorali, nel senso che l’assoluto era il potere politico, di derivazione hegeliana. I marxisti invece, pur nel loro ateismo dichiarato, sembrava facessero un discorso morale, di giustizia. Naturalmente occorre collocare tutto ciò nel momento storico; tra le due guerre, quando al di là del fascismo era apparso il nazismo, mentre la crudelissima dittatura staliniana era ben celata e lontana. Fu sufficiente però per destare sospetti su Maritain. Per il cardinale Siri, per esempio, Maritain aveva diviso, nel senso di una troppo netta separazione, la fede dal mondo. Lasciando la fede alla vita intraecclesiale, e non insistendo sufficientemente sulla dignità divina dell’uomo, ma solo sull’etica come anima della filosofia della storia e del dialogo politico, il rimprovero del porporato aveva certamente qualche appiglio, ma era sostanzialmente ingiusto. Aveva un appiglio, perché facilmente dalle posizioni mariteniane si poteva passare al secolarismo; così di fatto è successo a tanti cattolici italiani non ben ferrati di metafisica. Ma era ingiusto perché in realtà Maritain è stato l’unico ad impostare il rapporto fede politica su di un canale viabile e costruttivo. Non c’è secolarismo quando la posizione metafisica è chiara. C’è secolarismo o confessionalismo quando si parte da posizioni antimetafisiche; allora se si lascia la fede al singolo cristiano o alla pratica intraecclesiale si cade certamente nel secolarismo proprio dello storicismo: le scelte politiche perdono i riferimenti morali assoluti, non hanno finalità trascendenti il contingente, non hanno valori umani comuni a tutti gli uomini, ma dipendono dalla storia, dalla maggioranza, dalle circostanze e pertanto in piena balia della lotta per il potere. E c’è confessionalismo quando si vogliono sostenere i valori inalienabili solo con la fede. Su basi antimetafisiche, e cioè, necessariamente per i credenti, fideistiche, per sostenere qualunque valore occorre rifarsi a Cristo, nella fede. La soluzione confessionale è del tutto improponibile per una società civile pluralista. Alla corta il confessionalismo dà risultati strepitosi anche in politica, perché usa la fede per coagulare forze politiche o culturali che altrimenti si potrebbero esprimere diversamente, ma alla lunga compromette la Chiesa, diventa antipatico per i non credenti, e porta a legare le sorti della fede con le sorti caduche degli uomini.
Da notare pure che Maritain per la filosofia della storia si è avvalso dei valori non negoziabili, come poi sono stati chiamati. Non ponendo il problema del fine ultimo naturale, della sapienza, della religiosità innata in ogni uomo e in ogni appartenenza sociale di tipo primario, i valori non negoziabili non fanno sufficiente presa, come si è visto anche nei tempi più recenti. Tuttavia Maritain aveva suscitato forze immense, dando ai cristiani la gioia di lanciarsi nel mondo per contribuire alla costruzione di una civiltà migliore. Non piaceva ai fideisti secolaristi, tipo il filosofo Scoppola, per intenderci (ma sia detto cordialmente e in dialogo fraterno) che Maritain parlasse di nuova cristianità, dopo quella confessionale del Medioevo. Abbiamo visto che c’è un senso salvabile di tali affermazioni. Tuttavia è certo che il nome “nuova cristianità” può indurre a pensare ad un nuovo confessionalismo, ma non per Maritain che in questo era impostato bene. Per lui la secolarità era l’unico modo di vincere il secolarismo, in quanto fondava la secolarità sulla metafisica, con i suoi “fini secondari” o “fini infravalenti” (rispetto al fine ultimo soprannaturale).
Dove Maritain fu insufficiente, dicevamo, era proprio nel cuore della sua proposta ideologica. Maritain probabilmente credeva che potesse esistere una morale autonoma. Nel libro Liberare l’Amore è mostrata l’impossibilità per l’ateo non di avere una morale, ma di essere solamente ateo: in realtà l’ateo vive sempre in una pseudo-religione idolatrica, matrice a suo modo di una morale. Ogni area di riferimento significativa ha le sue leggi morali, ma le aree di riferimento, anche quelle illuministiche, hanno la consistenza di una “chiesa segreta”. Non si sfugge al problema della religiosità connaturata all’uomo. Ma questo Maritain non lo ha colto bene, pur essendo lui un metafisico ben convinto che per sostenere la libertà dell’uomo era necessario risalire a Dio, e di libertà si parla, certamente, al porre la questione della storia, della politica, della morale.
Per non pensare che si propone una specie di religione naturale che il cristiano deve vivere autonomamente dalla fede quando vuol fare politica o cultura, rimando al paragrafo sullo stato laico e la religione civile. L’immagine divina propria dell’uomo è una forza potentissima presente in tutti, anche se rovesciata idolatricamente. L’idolatria non sempre opera il male oggettivo; anzi, può dar luogo a grandi civiltà, a solidarietà, ecc. Ma secondo un riferimento oggettivo ai valori civili e morali che sostanziano la civiltà umana e tutta la cultura.
Senza una acuta attenzione culturale non possiamo neppure porre il problema della salvezza. La cultura infatti soffre di tanti apporti gnostici, ereticali, e può indicare perversioni riguardo la dignità umana. Se non si ha la possibilità di mostrare la dignità divina dell’uomo, neppure è possibile orientare all’ascolto della Parola rivelatrice e apportatrice di salvezza. Se si fa cultura sull’amicizia autentica, sulla vera festa, sull’amore umano, sul bisogno sempre presente di significato nell’amore, e sul risvolto della schiavitù del cuore che dipende dagli altri, allora è possibile intuire come solo l’amore innocente di Cristo può salvare, in un nuovo legame ontologico e sponsale, recuperando quei valori mentre ci fa entrare nel suo regno.
Abbiamo più volte fatto notare che a san Tommaso e a tutta la cultura medievale non interessava granché mettere in rilievo i contenuti del fine ultimo naturale. Di fatto non ne avevano sufficiente coscienza. Ma bisogna dire che nel medioevo i cristiani facevano cultura. L’arte e la filosofia, i problemi della politica, della medicina, dell’astronomia, ecc., erano affrontati appassionatamente da cristiani anche ferventi. Basti pensare ad un Alberto Magno, che in mezzo a compiti di governo e di insegnamento teologico non ha mai lasciato i suoi studi naturalistici, con vera passione laicale. Di fatto curavano i contenuti del fine ultimo naturale, senza tematizzarlo sufficientemente, come capita a chi non ha subito la crisi di un valore. Chi ha molti amici non studia l’amicizia! Poi, è avvenuta la rottura tra compito pastorale e cultura. Il fine ultimo naturale, esaltato dalla tarda scolastica in senso unicamente essenzialista, senza vero interesse per i contenuti di umanità da affrontare realmente nella cultura, è diventato l’unico fine per i deisti, sempre più valutato nei suoi contenuti culturali, ma in modo ormai polemico, antiteologico, fino a sfociare nell’illuminismo ateo, che del deismo considerava solo la razionalità della natura. Tra i cristiani è diminuita sempre più la passione storica, umana, civile. La Chiesa, sempre più contrastata dai poteri pubblici, si è sempre più limitata ad esortare i fedeli a difendere la propria fede, a vedere i pericoli del mondo, a curare catechesi e liturgie. L’uso della ragione era orientato all’apologetica, che rafforzava i cristiani ma trascurava totalmente la cultura e il dialogo con i non credenti. Tutto ciò in contrasto con la responsabilità laicale fondamentale.
Se non si giunge ad uno statuto della ragione e della natura umana che comprenda una tensione al divino di tipo connaturale e non soltanto come anelito nascosto alla visione beatifica, il discorso sulla secolarità rimane nella contrapposizione tra secolarismo e compito evangelizzatore della Chiesa. Mi sento sicuro di poter affermare che senza il fine ultimo naturale è impossibile sostenere la laicità, pur ricordando che il fine ultimo naturale per come l’ho proposto non è il fine ultimo assegnato da Dio all’uomo. Coloro che negano la laicità, infatti, negano anche il fine ultimo naturale. Gesù è ben consapevole che l’uomo con le sole sue forze non potrà mai emergere nella sua dignità naturale, data la confusione del peccato e dato che lui è il vero uomo in cui tutto è creato, ed è portatore della nuova umanità in cui il Padre vede il compimento della natura umana. Ma questo non gli impedisce di essere molto chiaro e determinato a non confondere la fede in Lui con le responsabilità che Dio ha affidato direttamente all’uomo nella specificità ontologica della Creazione9.
Il mondo occidentale non potrà mai più rinunciare al grande portato del cristianesimo che ha potuto, con la teologia della creazione, distinguere il sacro dal profano, dando un connotato positivo al mondo creato e ai suoi problemi. Ciò è possibile nell’unità superiore del santo, altrimenti si cade nel secolarismo, fino all’ateismo, nella presunzione del profano di rendersi autonomo e indipendente da Dio stesso. Certamente è questo il grande rischio in cui sono caduti tanti dopo il cristianesimo. Ma non si vincerà mai più il razionalismo e il secolarismo con il confessionalismo cui tende necessariamente il fideismo, o con il suo rovescio: lo spiritualismo, che lascia il mondo a se stesso per rifugiarsi nella fede. Tanti cristiani poi, cercano, in modo schizofrenico, di vivere la comunità cristiana e il mondo nella loro separazione. Sono molti, infatti, i cristiani che si impegnano in una comunità, ma che poi, nella vita morale, nella sessualità, nell’impostare i criteri di lavoro, di vacanza, di spettacolo, nel numero dei figli, nei temi di educazione, ecc., seguono le leggi imperanti nella cultura profanata. Lo abbiamo visto in politica: molti hanno preso posizioni coerentemente con lo schieramento politico, a prescindere dalla loro coscienza cristiana, su tematiche chiaramente morali. Si può usciere da questa confusione e da questa inefficacia solo con un sano dinamismo laicale, non laicista e non soprannaturalista. Un profeta dei nostri giorni, già nel lontano 1930 scriveva tra i suoi appunti che è necessario lottare “contro il laicismo con un apparente laicismo”. L’anno dopo il Fondatore dell’Opus Dei appuntava: “laicismo sano – anticlericalismo sano”10. Non stava considerando un laicismo tattico, ma la soluzione offerta dalla vera laicità.
Secolarità, nella sua istanza primigenia, è l’ordine temporale affidato da Dio agli uomini, quando li mise nel paradiso terrestre a dare nome agli animali e alle piante, a lavorare e trasformare la terra. Se si vuole vedere nel paradiso terrestre l’elevazione soprannaturale, nulla vieta di vedere il compito secolare al di dentro del disegno soprannaturale di Dio, ma non come pura attività il cui scopo è solo meritarsi la grazia, bensì come disegno articolato in cui Dio vede una dignità divina dell’umano, capace di sposare liberamente l’offerta soprannaturale. C’è una responsabilità propria ed autonoma rispetto sia alla dimensione sacrale che a quella soprannaturale. Per esempio: Aristotele parla espressamente di amore di benevolenza. Ora, dopo il peccato originale non è data una benevolenza autentica senza l’aiuto della grazia. Sappiamo che lo Spirito Santo agisce anche negli uomini di buona volontà e difatti abbiamo certamente esempi di amore di benevolenza tra i non cristiani. Tuttavia, il fatto che Aristotele possa parlarne con piena coscienza, anche se difficilmente poteva viverlo con piena autenticità (quasi tutto l’amore che sembra di benevolenza è sovrastato dalla concupiscenza, come ho largamente mostrato nel libro Liberare l’Amore), vuol dire che il senso dell’autenticità era in lui; che la bontà naturale era in qualche modo presente. Il peccato originale agisce più sulla coscienza che sull’essere. Aver coscienza non è tutto, ma neppure è insignificante. Il peccato originale non ha tolto la natura umana, con la sua tendenza all’amore e con le sue profondità sapienziali, aperte alla causa ultima e cioè a Dio. Questo vuol dire che l’amore è anche laicale, viene da Dio nell’ordine naturale, pur abbisognando dello sposalizio con la carità soprannaturale, l’agape, per ritrovare la possibilità della piena autenticità.
L’Occidente, dicevamo, non rinuncerà mai a questa distinzione, anche se l’essere passati dalla distinzione alla separazione ha portato a crisi immense. Tale ordine, infatti, non è certo da intendersi come limitato a ciò che è terreno; è invece intriso di finalità trascendente, come si addice allo spirito umano, creato ad immagine divina, di responsabilità morale. Il “secolo” non è per nulla un ordine o una storia che si esauriscono sulla terra (tutti i popoli, del resto, hanno coltivato al di sopra di tutto la dimensione sacra e il culto dei morti). Riteniamo che proprio la trascendenza naturale sia il cuore di un’autentica secolarità, il vero antidoto di ogni secolarismo. Storia umana e storia della salvezza non devono essere intese come l’orizzontale e il verticale, ma in unità sponsale. Oggi ancora stiamo correndo il rischio di pensare alla cultura come ad un mondo che ci sfida e a cui dobbiamo rispondere, magari dialogando, magari affiancando i poveri uomini stanchi. Ma il tutto visto ancora dal teologo, dal cristiano non come laico ma come cristiano. Spesso, quel poco di cultura che si cerca di fare è fatta proprio da teologi, magari con la convocazione di alcuni laici. Tra l’altro questo porta al risultato, che sotto gli occhi di tutti, che il mondo ci vede come contrapposti. Oggi c’è il tentativo di dare una risposta cattolica in tanti campi civili, specie bioetici, ma è appunto una risposta “cattolica”. Si dirà che sono i laicisti ad etichettarci così; in gran parte è vero e ci vorrà del tempo perché perdano questo pregiudizio. Ma la responsabilità maggiore è nostra e viene da lontano.
Nessuno impedisce ad un teologo di occuparsi anche di problemi civili, ma con mentalità laica. Oggi ancora si dà esattamente il contrario: i pochi laici cristiani che fanno cultura rischiano di farla sentendosi investiti dalla Chiesa, la fanno “come cristiani”, che è diverso che “di cristiani”; nel primo caso è il laico che lavora in quanto si sente responsabilizzato dell’evangelizzazione, con un compito ecclesiale; nel secondo è il laico che assume le sue responsabilità culturali in proprio senza lasciare l’unità di vita e le prestazioni evangelizzatrici che ogni cristiano deve sempre avere.
Qualcuno potrebbe pensare che il nostro discorso, nonostante alcune novità si riporti semplicemente a Maritain, a Lazzati o al neotomismo in generale. In realtà, oltre al clima speculativo astratto e lontano da una dimensione storica della salvezza e dall’afflato biblico, il neotomismo, e anche Maritain, non avevano dato sufficiente importanza alla trascendenza naturale e pertanto è mancato uno statuto sufficiente per la secolarità e per la filosofia della storia. Se tutto si muove nulla si muove: solo con un riferimento intrinseco al divino si può concepire una storia umana, un legame significativo tra gli avvenimenti che si succedono nel tempo. Occorre valutare molto di più il fine ultimo naturale per dare un’anima laica e non laicista alla storia dell’uomo. L’ordine temporale sarà armonizzabile con la fede solo se si mantiene una autonomia e allo stesso tempo si valuta il dinamismo ultimo delle due dimensioni; è in Dio dove si trova il radicamento ultimo dell’unità profonda. Solo in Dio, attraverso l’atto di essere, c’è radicale e trascendente unità tra realtà non omogenee; altrimenti si rimarrà sempre in un dualismo dove le avverse parti cercheranno soluzioni sopraffattrici in nome di un monismo semplificatore, sia razionalistico o materialistico che soprannaturalistico o clericale. C’è poi il moderno monotelismo che ammette una distinzione iniziale, ma che non giunge fino al dinamismo trascendente.
Tutto ciò è intuibile solo nell’ambito della metafisica dell’atto di essere; ogni metafisica essenzialista porta a separazioni inconciliabili e a tentazioni (basti pensare alle ideologie che hanno cercato di imporsi agli uomini a mezzo del potere politico) di sopraffazione. Il cristianesimo non tanto ha portato una concezione dualista tra sacro e profano, quanto la chiara convinzione che tali termini hanno un comune fondamento in alto, in Dio, che li trascende. È in questa trascendenza, propria dell’Essere rispetto all’essere creato e al dono soprannaturale, dove si può affermare sia una reale distinzione e separazione, sia la profonda unità; pur che questa sia vista nell’atto di essere e nella analogia e non nel monismo orientaleggiante. Va da sé che la secolarità, l’impegno dei laici a vivere secondo il disegno della creazione tutte le realtà profane e i problemi umani, deve necessariamente essere in continua comunicazione e comunione con il dono redentivo. Non c’è salvezza se non in Cristo. Il cuore dell’uomo è ricurvo e può salvarlo solo l’amore innocente di Cristo. Ma questo sarebbe ancora un cristocentrismo limitato alla salvezza; il vero cristocentrismo parte dal disegno eterno ed unico di Dio: il dinamismo alla felicità, che solo l’amore può dare, inserra la possibilità per Dio di realizzare il suo disegno di Padre, in Cristo, dandoci la comunione trinitaria. Il cristiano non si divide tra i vari compiti. Mentre lavora deve santificarsi, altrimenti non troverà Cristo neppure in chiesa. Qui vale l’esempio del fidanzamento: quando una ragazza porta in cuore il suo amore lo vive in qualunque situazione si trovi a vivere. Questo è un imperativo di cui il cristiano deve essere perfettamente consapevole. Ma ancor più: non c’è valore umano se non in Cristo, perfetto uomo. Questo è di grande aiuto e consolazione per il cristiano, ma entrerà nel mondo attraverso la forza relazionale dell’esempio, dello studio, delle proposte più valide, illuminanti, di cui i cristiani devono farsi carico. Una bella festa, una bella famiglia, ecc., rivelano la bontà divina. Hanno una rilevanza in sé e non soltanto come mezzo per andare in cielo o per evangelizzare. Tra l’altro proprio l’umanità schietta è il modo di promuovere la salvezza di molti, attirandoli a sentieri di bene che vengono necessariamente da Dio.
Occorre elaborare soluzioni culturali. Ne va di mezzo anche la fede. Non si può vivere la fede nella liberazione salvifica se si ha una idea di libertà come quella che circola. Si parla di giustizia sociale, ma il concetto di giustizia è preso dalla koinè marxista: tutti uguali, e così non si riesce a vivere da cristiani proprio perché la cultura è falsata. Anche la Sacra Scrittura è letta con categorie culturali in cui si respira. Migliorare queste è compito laicale.
Il compito è immane. Intere società, pur anticamente cristiane, sono condizionate da culture e costumi intrisi di nichilismo secolaristico. Non sarà certo solo con la cultura e la filosofia che riporteremo a sapienza tanta insipienza: occorre santità di vita, testimonianza radicale, comunità cristiane vivaci e forti. Ma è certo che il mondo si allontanerà sempre più da Dio se non si sviluppa anche un ripensamento sapienziale all’altezza dei problemi attuali. Con il Concilio Vaticano II e con i papi dopo di esso la Chiesa ha raggiunto un alto livello di credibilità; di fatto sviluppa fascino. Ciò non toglie però che masse immense, la maggioranza dei popoli di Occidente, siano passate da un humus cristiano a comportamenti in piena contraddizione con il cristianesimo. Ciò è dovuto anche alla grave deresponsabilizzazione dei cristiani nella cultura.
Occorre approfondire il tema della creazione. Sia la creazione materiale che la creazione dell’uomo hanno già enormi elementi di bontà (la parola “vide che era cosa buona” viene detta per tutte le realtà create, e pertanto non si può parlare di “bontà” come grazia, neppure per l’uomo!). C’è una bontà oggettiva, una finalità ultima, una donalità dell’essere, verso Dio e verso gli altri enti attuati dall’essere, un amore di Dio per le creature e dell’uomo creato per Dio, che hanno una loro autonomia innestata sulla finalità divina, sulla finalità ultima. Pensiamo che solo in questo senso abbiano significato le parole di Ratzinger in una sua relazione all’incontro con i presidenti delle commissioni dottrinali europee a Luxenburg; il Cardinale individuava proprio in un affievolimento della dottrina della creazione la radice delle difficoltà che si muovono all’insegnamento della Chiesa. Ne riporto un brano significativo (L’Osservatore Romano dell’1/7/89): «Occorre richiamare l’attenzione su di una quasi totale scomparsa della dottrina della creazione nella teologia (…). La natura continua ad apparire come una realtà in sé irrazionale, che presenta d’altra parte delle strutture matematiche che si possono valutare tecnicamente. Che la natura abbia una razionalità matematica è per così dire divenuto tangibile: che in essa si annunci anche una razionalità morale, viene respinto come fantasticheria metafisica. Il declino della metafisica va di pari passo con la dottrina della creazione. Al suo posto subentra una filosofia dell’evoluzione (che preferirei distinguere dall’ipotesi scientifica dell’evoluzione), che intende desumere dalla natura regole per rendere possibile, attraverso un opportuno orientamento dell’ulteriore sviluppo, l’ottimizzazione della vita. La natura, che in questo modo dovrebbe diventare maestra, è però una natura cieca, che inconsapevolmente combina, in modo casuale, ciò che l’uomo ora deve imitare consapevolmente. Tutto ciò conduce alla profonda disperazione dell’umanità di oggi che si nasconde dietro un ottimismo ufficiale di facciata. Nondimeno permane una silenziosa consapevolezza di avere bisogno di una alternativa che ci possa condurre fuori dalle vie senza uscita della nostra plausibilità, e forse si dà, più di quello che non pensiamo, anche una silenziosa speranza che un rinnovato cristianesimo potrebbe essere questa alternativa. Essa però può essere elaborata solo se la dottrina della creazione viene nuovamente sviluppata. Questo dovrebbe pertanto essere considerato come uno dei compiti più urgenti della teologia odierna. Dobbiamo rendere di nuovo visibile che cosa significa che il mondo è stato creato con sapienza e che l’atto creativo di Dio è qualcosa di fondamentalmente diverso dalla provocazione di un’esplosione primordiale». Ratzinger pensa al dialogo con la scienza e la filosofia, mentre per noi il problema è interno alla teologia; tuttavia anche Ratzinger pensa più alle lacune della teologia che non ai limiti dello scientismo. Perché il problema sta proprio nella possibilità di capirsi sulla sapienza; il cristiano, proprio perché con la fede è aiutato anche a vivere, nella sua unità di vita, le ricchezze sapienziali, deve poter porgere nel dialogo culturale la bellezza della laicità, recuperabile nel mondo redento, che postula comunque un fine ultimo in Dio. Altrimenti sarà sempre un dialogo tra ciechi e sordomuti, perché Dio sarebbe in definitiva relegato alla fede, che non tutti si aprono ad avere. Ma tutti si devono confrontare con i problemi umani e sociali, con i problemi della vita e della felicità, dell’amore e della giustizia, del male e dell’inautenticità idolatrica, presente in tutti come problema di amore impazzito. È questo il campo dell’autentica laicità.
Cultura si è sempre fatta, con benefici e conflitti a non finire. Sacralità e anche la metafisica essenzialista riescono a chiudere la cultura in schemi di potere che a volte riescono a tramandarsi e a volte entrano in conflitto con forze nuove o diverse. È sempre mancato uno statuto della ragione che permetta di fare cultura in dialogo e nel rispetto reciproco. Abbiamo visto il condizionamento di fondo che ci chiude tutti in tribù pieni di pregiudizi verso le altre tribù. Il cristianesimo riesce in qualche modo a spingere verso l’universalità, ma ha bisogno di maggior chiarezza razionale sul problema dell’amore e del senso della vita. Abbiamo visto la necessità di un rinnovamento radicale della metafisica, possibile se si approda all’atto di essere relazionale, cosa però assai lontana dall’apparire all’orizzonte del dibattito culturale. Può aiutare oltremodo una sana filosofia del senso comune, ma anche questa è relegata a pochi studiosi. Aggiungiamo qui un elemento fondamentale per uno statuto della ragione: la filosofia della storia.
Dio ha creato l’uomo nel tempo. Lo ha dotato di razionalità, amore, libertà e responsabilità perché possa guadagnarsi il cielo imparando ad amare. La responsabilità umana nel tempo ha per scopo unico quello di imparare ad amare, di convivere nell’amore. Il condizionamento del peccato tocca proprio questa possibilità, ma è da vedersi nell’ambito dell’unico disegno divino di vincere il peccato con un perdono che indica proprio un dono nuovo, di carità soprannaturale. Ma già la dimensione spirituale dell’uomo, riscattata da ogni dualismo o manicheismo, da ogni sacralismo o eterno ritorno, ha come scopo di crescere personalmente e socialmente nella storia secondo l’amore, in un portato di crescente civiltà e dignità umana.
Proprio sul tema della storia oggi i teologi aborriscono da una chiara distinzione tra natura e grazia, tra filosofia della storia e storia della salvezza. Tutto è creato in Cristo, con categorie di filiazione: dipendenza e libertà (diverse da padrone e servo, come nell’Islam), con immagine e somiglianza divina secondo la dimensione cristologica, che il peccato offusca ma che in Cristo ritrova la sua pienezza. Certamente la società sacrale non conosce la storia. Il sacro riproduce lo stampo divino sulla creazione: chi lo manipola è considerato empio. I greci, tra mythos e logos già con impostazione essenzialista, non hanno conosciuto l’importanza e la bellezza dell’avventura storica degli uomini. Gli Ebrei prima e poi i cristiani, hanno potuto vedere il mondo svolgersi in un disegno divino che si compie proprio nella storia, ma si tratta di un disegno soprannaturale che si avvale della dimensione storica in cui si svolge la vita umana. Il lievito della Rivelazione ebraico-cristiana ha messo in movimento tutto, con accelerazioni sempre più forti. Concretamente, sotto la spinta di una carità nuova, ha liberato la storia umana dai blocchi sacrali che impedivano lo sviluppo umano e la storia come cammino di crescita di dignità. Le scoperte e i conflitti della civiltà occidentale sono traboccati ed ora coinvolgono il pianeta intero, pur con isole di tradizionalismo pagano. I primi cristiani hanno vissuto come reale o significativa unicamente la storia della salvezza. Sant’Agostino è il primo a fare una teologia della storia, una riflessione sulla storia alla luce della fede. Voltaire ha parlato per primo di filosofia della storia ed Hegel ha costruito tutto il suo sistema come filosofia della storia. Ma in realtà era una teologia secolarizzata, ben diversa dalla filosofia. Da lì nasce il messianesimo secolarizzato di Marx e delle ideologie che hanno sconvolto il mondo. Se non si distingue la storia dalla storia della salvezza, si finisce per vedere la storia solo come svolgersi della salvezza, che facilmente viene immanentizzata in una filosofia della storia che non è la vera filosofia della storia, bensì un messianesimo secolarizzato. Su base razionalista, l’immanentizzazione della salvezza ha dato luogo a grandi ideologie che vedono proprio nella storia che si oppone alla natura la possibilità di un progresso salvifico. L’hegelismo, il marxismo, in modo precipuo, sono stati proprio grandi sistemi razionalistici con contenuti mutuati dal cristianesimo, in quadro storico immanentizzato. Il postmoderno, ribellandosi alla razionalizzazione moderna, non ha più alcuna sintesi del percorso storico dell’uomo.
Il fatto è che dopo secoli di cristianesimo tutti si sono impadroniti della storia e non certo a livello teologico. Il cristiano può distinguere nell’intreccio della storia ciò che è di natura, ciò che si rifà alla storia della salvezza e ciò che è di peccato. Certamente senza la rivelazione cristiana non si sarebbe riusciti a dipanare le categorie di libertà, di socialità, di civiltà, di dignità umana, di solidarietà, di creatività, ecc., che la storia comporta, ma è pur vero che ora si può fare. I cristiani possono essere favoriti dalla rivelazione e dall’umanità di Cristo a vedere in controluce ciò che è di natura nella dimensione storica dell’avventura umana, e questo li deve caricare del compito di affiancare ogni idea umana, ogni filosofia o ideologia, rispettando le appartenenze primarie proprie del cuore umano, ma per allargare il fronte della civiltà e della convivenza di culture diverse sempre più orientate allo stesso telos. Un cristiano sa che tutto tende al pleroma eterno, in Cristo, nella dimora trinitaria. Il non cristiano può arrivare a capire la necessità di dare un senso unitario alla storia, di favorire una civiltà condivisa, di sentire la solidarietà sociale nell’oggi e nel preparare il domani, ecc. Il cristiano può in questo aiutare ad approfondire la filosofia della storia con le sue categorie, tra le quali il dinamismo finale, proiettato all’eterno, anche per chi non è sostenuto nella fede trinitaria. Oggi siamo affetti da una mancanza di speranza, di proiezione al futuro, dopo l’orgia di progresso ritenuto indefinito, ma rivelatosi limitato alla tecnica. Il cristiano può aiutare a riflettere sui motivi di speranza non solo sostenuti dalla fede soprannaturale, ma anche dall’immagine divina in cui siamo creati. E l’immagine divina nell’uomo ha una dimensione di crescita, una dimensione storica.
A partire dal Concilio Vaticano II i teologi hanno visto la storia solo in Cristo. Certamente è giusto quanto afferma la Gaudium et spes: «In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo. Adamo, infatti, il primo uomo, era figura di quello futuro e cioè di Cristo Signore. Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l’uomo a se stesso e gli manifesta la sua altissima vocazione. Nessuna meraviglia, quindi, che tutte le verità suesposte in Lui trovino la loro sorgente e tocchino il loro vertice…» (GS, 22; cfr. anche il n. 41). Il magistero di Giovanni Paolo II richiama spesso questa teologia, come si legge nell’enciclica programmatica Redemptor hominis e numerose affermazioni della sua predicazione: «L’uomo è incapace di comprendere se stesso fino in fondo senza Cristo. Non si può capire né chi è, né quale sia la sua vera dignità, né quale sia la sua vocazione, né il suo destino finale. Non si può capire tutto ciò senza il Cristo. E perciò non si può escludere Cristo dalla storia dell’uomo, in qualsiasi parte del globo, e su qualsiasi latitudine e longitudine geografica. L’esclusione di Cristo dalla storia dell’uomo è un atto contro l’uomo» (Allocuzione a Varsavia, 2.6.79). Ma da qui a dire che tutto ciò che è trascendenza e tensione, corpo caduco e spirito infinito, con un desiderio immenso di amare ed essere eterno sia solo soprannaturale crea un cortocircuito micidiale. L’incapacità a realizzare un compito eterno con le proprie forze non vuol dire che tale compito sia solo nel dono soprannaturale, ma è dono di creazione. Se ogni essere creato è capace di dare gloria a Dio, più ancora l’uomo, pur dovendo fare i conti con la libertà e il peccato che lo confonde. L’uomo è un essere finito in tensione verso l’infinito, un essere il cui senso è l’infinito in quanto di natura corporale e spirituale. Solo in Cristo se ne colgono le ricchezze di filiazione e libertà, di speranza e salvezza in ogni sofferenza, di gloria futura nella visione trinitaria. Ma dopo Cristo si può distinguere ciò che con buona volontà tanti uomini (aiutati possibilmente da cristiani esperti in umanità e rispettosi delle appartenenze relazionali altrui) possono capire, unendo le forze per una crescita di civiltà. Dalla filosofia della storia bene intesa dipende un bagaglio immenso di bontà naturale, una pacificazione crescente per una vita umana sempre più estesa all’umanità. L’attuale teologia non collabora bene con gli uomini di buona volontà. Giovanni Paolo II era leggermente sintetico tra natura e grazia, ma da buon filosofo invocava nuovi santi esperti di umanità. Tante sue affermazioni si possono tradurre in filosofia della storia prima che in teologia, basti leggere l’Enciclica Fides e ratio. Ma anche la Gaudium et spes dice tante cose di filosofia della storia, anche se non lo specifica e molti le leggono subito in prospettiva teologica. Per esempio: «L’uomo ha dentro di sé una relazione essenziale con la verità, che determina il suo carattere di essere trascendentale. La conoscenza della verità compenetra tutta la sfera del rapporto dell’uomo col mondo e con gli altri uomini, e pone le premesse indispensabili di ogni forma di cultura. (…) Congiuntamente alla conoscenza intellettuale e alla sua relazione alla verità si pone la libertà della volontà umana, che è legata da intrinseca relazione al bene. Gli atti umani portano in sé il segno dell’auto determinazione (del volere) e della scelta. Di qui nasce l’intera sfera della morale: l’uomo, infatti, è capace di scegliere tra il bene e il male, sostenuto in ciò dalla voce della coscienza, che spinge al bene e trattiene dal male.
Come la conoscenza della verità, così anche la capacità di scelta -cioè la libera volontà -compenetra l’intera sfera della relazione dell’uomo col mondo, e specialmente con gli altri uomini e si spinge anche oltre. Infatti l’uomo, grazie alla natura spirituale e alla capacità di conoscenza intellettuale e di libertà di scelta e di azione, si trova, fin da principio, in una particolare relazione con Dio. (…) L’uomo conosce Dio, e il suo cuore e la sua volontà sono capaci di unirsi con Dio («homo est capax Dei»). L’uomo può dire «sì» a Dio, ma anche dirgli «no». La capacità di accogliere Dio e la sua santa volontà, ma anche la capacità di opporsi ad essa. L’uomo può volgersi al bene soltanto nella libertà. La dignità dell’uomo richiede che egli agisca secondo scelte consapevoli e libere…», (GS 17.14.17).
Purtroppo si ha tale terrore di cadere nella “natura pura” che non si riesce neppure a distinguere ciò che è puramente naturale rispetto al peccato o alla grazia. Stupendamente le parole riportate possono riferirsi alla dimensione naturale della storia umana, mentre oggi le si interpreta nell’ambito della storia della salvezza. Se i figli nascono da uomo e donna è certamente di pura natura anche se non si dà una natura dove c’è solo la natura, e cioè una “natura allo stato puro”. E con i figli una immensità di relazioni, compiti, gioie, responsabilità, ecc, che sono di pura natura, pur sempre intrecciata col peccato e con la grazia (quando questa c’è!11).
Certamente la confusione è sempre grande e oggi sembra intensificarsi tanto da regredire rispetto alle mete di civiltà cui il cristianesimo ci aveva portato. Il bene continua a crescere, ma anche il male, secondo una delle constatazioni più importanti per capire la filosofia della storia: il male è parassita del bene e pertanto se questo cresce può crescere anche quello. E pertanto ci sarà sempre di grande aiuto, per non dire di aiuto indispensabile, il ricorso del cristiano alla rivelazione, per poi sostenere fraternalmente gli altri nei compiti civili. Oggi, per esempio, capire bene il rapporto uomo e donna, la maternità come dono gratuito, la distinzione degli amori o ciò che sembra amore ma soffre di profondi disturbi, ecc., trova certamente grande giovamento dal racconto biblico della creazione e dal Vangelo.
La filosofia della storia è possibile solo a partire dall’atto di essere. La metafisica essenzialista di per sé non coglie la storia: le essenze non hanno storia: un ippopotamo era ippopotamo tremila anni fa, come adesso. Come per le ideologie, si può fare un nuovo quadro interpretativo dell’uomo e della società per poi cercare di imporlo con le armi culturali o politiche, contro l’ordine precedente. Ma non è questa una buona filosofia della storia, ma la lotta per il potere che si alterna tra conservatori del potere e progressisti in cerca del potere. Con l’atto di essere, che non è un quadro di essenze da imporre alla realtà, ma è il partire da tutto il reale, attualizzato dalla perfezione intensiva dell’essere nella sua ricchezza relazionale, si è molto più rispettosi di quanto c’è, pur potendo aprirsi a tutto ciò che può essere. La vera storia è fatica di tutti, apporto e collaborazione di tutti, sulla base del riconoscimento della dignità della persona e dei legami di amore, che realizzano il massimo di essere sulla terra.
Possiamo dire che ogni avvenimento nel tempo per l’uomo diventa storia in quanto si aggancia all’eterno. Se tutto si muove, niente si muove! Nella trascendenza naturale gli avvenimenti terreni acquistano un significato trascendente, che è religiosità e storia, diversa dalla storia della salvezza. La religione non fa parte della teologia della storia! Bensì della filosofia della storia. Ci sono molti passaggi analogici tra la storia della salvezza e la filosofia della storia. Per esempio il telos, che nella fede è la comunione trinitaria mentre per la filosofia della storia è la trascendenza naturale che si aggancia a Dio e tende al pleroma. Le due dimensioni storiche si avvalgono di una lettura qualitativa del tempo, anche se in modo analogo: cronos e kairos si intrecciano dando allo sviluppo monotonamente cronologico momenti stellari, particolarmente significativi, veri kairoi, che portano ad una possibile crescita di civiltà. Chi poteva ipotizzare la caduta del muro di Berlino anche solo pochi mesi prima? Nella dimensione storica ha particolare importanza la festa, il momento in cui si celebrano questi fatti “celebri” che danno sostanza ad un popolo e alla sua cultura.
Maritain fu praticamente l’unico ad impostare la filosofia della storia, ma con un difetto profondo: vedere la filosofia della storia nella morale e non nella religione e nella trascendenza naturale. Su basi agnostiche o atee si può fare solo storicismo, mutuando la spinta al progresso dal dinamismo storico della salvezza cristiana. Il senso della storia non può esaurirsi nel senso che gli dà l’uomo. Le filosofie-teologie della storia creavano grandi quadri orientativi, sempre parziali pur presentandosi come definitivi, con grandi narrazioni collettive. Il postmoderno è sempre parziale. Si regge solo con il successo nelle proprie imprese, fino a quando non intervengono elementi nuovi. Il pensiero debole non regge la storia. La mia filosofia della storia non vuole quadri razionali globali, ma canoni: punti di riferimento irrinunciabili su cui muoversi con libertà e creatività. Un po’ come i canoni architettonici medievali, che davano senso e unità religiosa e sociale a tutto ciò che si costruiva, lasciando piena libertà all’architetto. Non c’era una chiesa uguale all’altra eppure i canoni erano sempre rispettati. Il moderno invece ha sostituito i canoni con le forme razionali, le case funzionali, togliendo ogni vera libertà all’architetto. Il postmoderno ha creduto di riprendersi la libertà, sbizzarrendosi nelle forme (era già successo all’arte moderna), ma senza canoni capaci di reggere un senso sociale, di vera civiltà.
Una buona filosofia della storia non fa quadri ideologici ma individua le dinamiche, aperte alla pienezza del reale. Le varie gnosi sembrano creare storia là dove l’idea salvifica chiede di essere realizzata politicamente. Ma si tratta sempre di una astrazione che prescinde dalla corposità del reale. La parola corposità è molto indicativa di una sana filosofia della storia, perché le gnosi in genere sono basate su idee astratte dal corpo. Le gnosi sono sempre manichee12 e il manicheismo tende a valutare lo spirito (o la mente cartesiana) rispetto al corpo. Fin dal pensiero greco c’è un problema di dualismo, che pur non essendo propriamente gnostico e manicheo, ha sempre svalutato il corpo rispetto allo spirito. E questo impedisce una vera storia dell’uomo, con la sua ricchezza materiale, affettiva, spirituale, sociale, religiosa. Il cristianesimo trae dalla incarnazione del Verbo la considerazione massima della corporeità. Non solo in Cristo si inaugura la vera storia della salvezza (più vera rispetto alla fede ebraica), ma si può recuperare l’estrema ricchezza della storia umana, anche se molto è ancora da scoprire e da fare. Le gnosi invece arrivano ad altissimi gradi di aberrazione in nome di una idea salvifica che ignora o combatte ricchezze fondamentali della vita umana. Lo abbiamo visto con il nazismo e il comunismo. Il massimo di perversione probabilmente è nell’utopia di Pol Pot e dei kmer rossi, dove l’astrazione di un comunismo perfetto ha portato alla sistematica eliminazione di tutti coloro che potevano avere qualche brandello di cultura diversa.
Contro l’immobilismo sacrale e il conservaturismo delle istituzioni e dei regimi affermatisi, il senso della storia è stato legato per qualche secolo al mito del progresso, come capacità dell’uomo di superare i limiti della natura e procurarsi un futuro radioso. Per più di un secolo il progresso tecnologico ha illuso proprio sul senso della storia come progresso dei mezzi. Ciò ha potuto accecare popoli interi ad una proiezione sul futuro tutta basata sullo scientismo e il tecnicismo. Ma proprio questa confusione tra storia e progresso tecnico-scientifico è quella che condanna oggi la società occidentale ad una crisi paurosa. Come fanno notare Miguel Banasayag e Gerard Schmit nel libro molto interessante L’epoca delle passioni tristi13, il progresso non incanta più. Le medicine hanno allungato la vita, ma non certo per un futuro più roseo. Siamo andati sulla luna, ma non ci ha dato più senso di vita. La società ha perso futuro, e pertanto speranza, ottimismo, slancio, generosità, altruismo. Una società senza futuro è una società in crisi. Bella è la descrizione in cui viene a trovarsi un “tecnico della crisi”, come sono gli psichiatri. Vorrebbero aiutare le persone in crisi a superare la tempesta e condurla al porto, ma il porto non c’è più, perché è la società stessa che è in crisi. «Tale crisi nella crisi può essere rappresentata con una semplice immagine: la persona che soffre è in una situazione che assomiglia a quella di una barca che, lasciato il porto, si ritrova in mezzo ad una burrasca. Il clinico deve a quel punto aiutare l’imbarcazione a riguadagnare le acque calme e a portarla al porto. Ora, proseguendo la metafora, oggi la maggior parte delle persone sembrano convinte che una volta superata la tempesta il porto di arrivo non esista (…) dobbiamo accontentarci di stabilizzarle nella crisi».Se la storia risponde al disegno di Dio di darci il cielo come eternità di amore, da ricevere in libertà e pertanto attraverso le nostre decisione nella storia, occorre impostare la filosofia della storia secondo una presenza del trascendente che ci sprona ad una crescita di amore. L’amore, al di fuori di ogni retorica, è il vero cuore della storia, se non ci fosse il peccato originale ad incurvare il cuore su se stessi, strumentalizzando tutti e tutto al conseguimento di un consenso umano che non ha più fonte divina, come abbiamo studiato ampiamente. Ma si può recuperare sapienza. Si può osservare sempre meglio come Dio si comporta con gli uomini al di là di un provvidenzialismo superficiale che spesso delude le attese dei credenti. Abbiamo visto come la sofferenza può contribuire al crescere della storia. Ma non c’è solo la sofferenza nei piani di Dio. Il segreto è l’amore, che richiede crescita di libertà vera, creatività per il bene di tutti, generatività, a somiglianza divina! Relazionalità come espansione dell’amore, in condivisione con molti, aperti a tutti. Tra i compiti della storia c’è l’universalità della comunione umana, ancora lontana, ma sempre in gestazione. Dio conta anche sulle eresie, le ideologie, i movimenti libertari, non certo per dar loro seguito secondo le intenzioni di chi li propugna, ma perché quasi sempre le novità che possono far crescere il bene vengono intuite a sostegno dell’idolatria contestataria. Dio sa usare i grandi regni per sviluppare la pace e la civiltà, ma anche i piccoli che lo lasciano agire. Difficilmente però i grandi regni si mantengono in vera ispirazione di universalità, ma piuttosto di potere e soggezione di popoli.
Nella confusione del peccato originale, innegabile come faceva osservare argutamente Chesterton, per arginare il male si è sempre ingabbiata la libertà necessaria per sviluppare una reale responsabilità storica. Il cristianesimo ha offerto nella fede il punto e il traguardo di trascendenza, mantenendo il senso di responsabilità nella storia rispetto al telos. Ma la chiara trascendenza soprannaturale ha portato anche a trascurare oltre ogni dire la responsabilità che Dio ci ha chiesto nella creazione: di far crescere l’umano ad immagine divina in una civiltà sempre più degna dell’uomo, con un portato di vero amore.
La teologia della storia ha bisogno della filosofia della storia altrimenti non si fonda la laicità.
La storia dà un significato umano unitario a tutti gli avvenimenti relativi. Se non è una crescita nella dignità umana e nella solidarietà diventa necessariamente un imbarbarimento, perché non esiste una vita umana fuori dal tempo. Il peccato si inerpica parassitariamente nelle innervature della trascendenza divina che sostanzia la storia degli uomini, ma il peccato non annulla i compiti storici, politici, pedagogici, degli uomini nel tempo. Purtroppo dopo Maritain non è stato portato avanti il compito di una sana filosofia della storia. Si è dato libero campo allo storicismo, che perdura anche con la caduta delle ideologie. Ciò che è successo, con buoni risultati, è una maggiore attenzione alla teologia della storia, che studia la dimensione storica della salvezza. Ciò ha rinnovato la teologia, che ha ritrovato con nuovi slanci le sue radici bibliche. Eppure c’è un grande bisogno di operare con senso critico sapienziale sul percorso della storia.
La storia richiede libertà e responsabilità, che sono però ancelle dell’amore. Nessuno ha mai pensato l’amore, che viene da Dio (creati a sua immagine!) e ci unisce sempre in una tribù sociale e religiosa dove trovare senso alla vita, come vera anima della storia degli uomini. Ma proprio il nostro studio sul consenso identitario in un gruppo primario e il radicarsi del vissuto idolatrico proprio del peccato originale nel cuore del bisogno primario di amore, ci fanno capire come la storia non sia sempre stata un progresso dal meno al più, dal primitivo al civilizzato, bensì un procedere a macchia di leopardo, con tante reti culturali primarie, capaci di assolutizzare valori intermedi. È talmente forte il condizionamento dell’appartenenza socio-religiosa sull’uso della ragione che basta per spiegare le innumerevoli guerre tra gli uomini, la conflittualità verso le altre tribù ma anche all’interno, i soprusi e le immense ingiustizie perpetrate da uomini convinti di fare bene, ecc. Occorre prima prendere coscienza del profondo condizionamento di amore cui abbiamo fatto cenno, che provoca pregiudizi irresistibili e fuorvianti, tali da vanificare quasi tutte le lezioni della storia. Questo spiega perché la storia, definita magistra vitae, in realtà difficilmente riesce a prevenire conflitti evitabilissimi. Se si vuole favorire un vero processo di civiltà, la prima cosa sta nel chiarire il fondamento dell’antropologia, in modo che ognuno prenda coscienza che le sue idee non sono puramente razionali, ma molto di più nascono e si difendono in funzione relazionale. Questo potrà portare a rispettare le persone e le loro appartenenze, come abbiamo già più volte detto a proposito dell’ecumenismo e ad unire le forze democratiche contro i totalitarismi di ogni genere, anche quello dei relativisti.
Partire dalla filosofia della storia vuol dire dare il primato all’amore. Far crescere il bene di tutti e di ciascuno vuol dire operare anche tecnicamente ma soprattutto culturalmente (educazione arte. …) e politicamente per il bene di ciascuno che può darsi solo nel noi dell’amore. La vera molla della storia è l’amore fraterno in comunione primaria. Il vero male è nella comunione primaria che si chiude e diventa conflittuale all’interno e all’esterno.
Il problema del consenso identitario in un gruppo primario è problema di amore a livello naturale. Ma l’amore implica fine ultimo, senso compiuto della vita. E qui siamo pienamente nella natura, ma profondamente confusa dal peccato originale, che si aggancia proprio al cuore umano bisognoso di amore, preferendo l’immagine e il successo presso gli uomini all’immagine beatificante di Dio. La donalità dell’essere ha a che vedere con la metafisica e non solo con la teologia trinitaria. La filosofia della storia implica una nozione profonda e decisiva dell’amore come “noi” e non solo come virtù personale verso le persone con cui entro in contatto. Con il primato di consenso in un gruppo primario si scopre il vero cuore della filosofia della storia, lo spirito di corpo che porta a morire per la propria patria, la causa di tutte le guerre, le difficoltà a crescere di civiltà quando la coesione sociale primaria è tutta intrisa di sacralità (gli egiziani hanno potuto vivere in una civiltà statica per 3.000 anni!), la difficoltà a capirci a partire dal senso comune, ecc. La possibilità che si arrivi a sostenere teorie come quella del gender o dell’adozione per coppie omosessuali è un chiaro esempio di come una compagine ideologica possa calpestare i principi più elementari del senso comune, tanto necessario per vivere insieme pacificamente. Prendere coscienza del condizionamento profondissimo dell’amore porterebbe a coniugarlo meglio con le verità oggettive e aprirebbe le vie della civiltà più umana. La filosofia della storia richiede pertanto una nozione profonda e decisiva dell’amore come “noi”, come condivisione, ma anche come condizionamento all’uso della ragione. E comprende anche la libertà personale, contro ogni totalitarismo, ma anche contro ogni soggettivismo, dato che la dimensione sociale, del “noi” è assolutamente sostanziale all’uomo creato ad immagine divina, e cioè capace di amare. La politica non può essere l’orizzonte più importante perché il fine della persona trascende lo Stato ed è il fondamento del diritto. La persona “è il diritto sussistente”. Essa ha un fine trascendente che lo Stato deve rispettare.
Rosmini già polemizzava con tutti i “perfettismi politici” sostenendo che «il sistema che crede possibile il perfetto nelle cose umane e che sacrifica i beni presenti all’immaginata futura perfezione, è un effetto dell’ignoranza». Esso è una forma di utopia politica che, con la rivoluzione, vuole l’uomo nuovo a scapito dell’uomo presente, sacrificato all’utopia. Per Rosmini invece la politica deve essere consapevole dei suoi limiti e non degenerare in perfettismo: esso non solo non riesce mai a mantenere le promesse di dare tutti i beni necessari agli uomini, ma finisce sempre per danneggiarli gravemente con le varie forme di totalitarismi. L’antiperfettismo rosminiano anticipa quello che sarà chiamato il principio di sussidiarietà: lo Stato non può e non deve risolvere tutti i problemi sostituendosi alla iniziativa della persona, della famiglia e delle società intermedie.
Tocca ad una sana filosofia della storia indicare la natura e i limiti del governo politico, della partecipazione democratica, della responsabilità sociale di tutte le elites, trovando via via il giusto rapporto tra “monarchia”, “aristocrazia” e “democrazia”, e cioè governo di uno, responsabilità di chi ha da dare un apporto qualificato alla società, partecipazione di tutti.
Fenomeni come la Rivoluzione francese, o l’introduzione dell’aborto, la nascita delle scienze sperimentali o l’attuale trionfo della tecnica, per citare solo alcune novità apportate dalla storia, attendono ancora un esame sapienziale al di là delle polemiche. Solo così la storia potrà diventare la vera Magistra vitae. Per arrivare a questo inoltre è da considerare che ogni apporto nuovo che la storia introduce nella vita e nella cultura umana, richiede un “supplemento d’anima” di tipo sapienziale, altrimenti i nuovi doni (tecnici, scientifici, ecc.) producono superbia e potere, possesso idolatrico, con caduta della civiltà. Abbiamo detto che il crescere del bene porta con sé, ed è un portato della filosofia della storia, una possibile crescita del male. Proprio per questo occorre un supplemento d’anima e cioè una crescita adeguata in campo sapienziale, morale, ascetico, personale e culturale in genere. Facilmente chi acquista potere non ne è all’altezza, ma con più danno è la cultura che si impadronisce di progressi scientifici o tecnici per giustificare degradi della dignità umana, come facilmente oggi si vede con l’uso inappropriato delle tecniche biologiche. La scienza e la tecnica progrediscono, ma è evidente che devono essere guidate all’uso dalla sapienza umana. Abbiamo inventato la bomba atomica, ma non è umano l’usarla. Avendo un tale potere in più, occorre un grosso supplemento d’anima che raggiunga i politici e tutti coloro che possono trarre profitto egoisticamente da quei progressi. Ogni potere nuovo esercita una tentazione.
Col crescere del bene della salvezza nel mondo (nuovi santi, valori cristiani in espansione …) cresce spesso anche il male del peccato. La storia accresce anche la forza del peccato, la frammentazione e l’aggressività dei nuovi e vecchi gruppi primari. Abbiamo visto nel secolo XX la forza devastante di ideologie che hanno sfruttato il consenso trascinando milioni di persone, popoli interi, nell’obbrobrio della perversione. Solo un supplemento d’anima, di carità primaria aperta a tutti potrà intercettare l’uomo nella sua storia. La povera natura rimane sempre più soffocata e relegata in secondo piano. La battaglia è sempre più tra Cristo e Belial. Ma molte armi sono state date a Belial dal non aver dato spazio alla sapienza. È sempre più necessario districare la matassa di natura-grazia-peccato.
La filosofia della storia parte dalla definizione di fine ultimo naturale, di cui abbiamo detto. Dalla visione di libertà aristotelica ne è nata una filosofia della storia che ha poco di filosofia della storia e molto di sacralizzazione, nella società schiavista prima e in quella servile dopo. Ma anche la storia vista come liberazione dalla necessità non corrisponde ad una vera filosofia della storia. La storia vista come liberazione dalla natura è sì storia ma che praticamente cade in un messianesimo secolarizzato, in una pseudo-teologia della storia, perché invoca una ideologia che fa la parte della religione dopo l’avvento del cristianesimo, e cioè carica di messianesimo. Il che corrisponde ad una eresia teologica più che ad un errore o un limite filosofico.
Una sana filosofia della storia non vede il proiettarsi verso il futuro come progresso dei mezzi, eliminazioni delle negatività o superamento dei limiti naturali. Certamente si vuole un futuro migliore, più umano, ma non in lotta contro il male, ma responsabili del bene, dello sviluppo di tante potenzialità. Dio ha permesso i mali e li vede come ombre di un quadro. Non si tratta di lottare contro il male o peggio contro coloro che riteniamo responsabili del male, ma di trasfigurare il male con una crescita del bene, della relazionalità amorosa, della conoscenza, della speranza. Certamente fa parte della filosofia della storia anche la crescita dei mezzi, ma sapendo che i mezzi possono essere usati per il bene o per il male. I mezzi possono portare molti beni, come si può vedere nella medicina che allunga la vita e la rende più vivibile nelle malattie, ma il bene procurato dai mezzi non diventa di per sé umano se non con un supplemento d’anima, di statura morale e sapienziale, o, meglio ancora, di santità.
La filosofia aristotelica non permetteva una reale filosofia della storia. E così si dica del razionalismo proprio della metafisica essenzialista. Ma neppure vale un ritrarsi in ciò che viene chiamato “agostinianesimo”, dove si scopre la storia della salvezza, ma sorvolando sui problemi umani reali. Sono proprio questi che permettono l’insorgere di nuove ideologie, dell’esplodere di nuove gnosi che illudono su di un’idea che può salvare l’umanità. Oggi sono in crisi sia le religioni che le ideologie; fiorisce la teologia della storia, ma al di fuori del dinamismo storico proprio dell’umanità, con problemi e progressi impressionanti. Proprio in nome del faciendum ci si oppone ad ogni dottrina. Ma il faciendum ha bisogno della metafisica dell’atto di essere relazionale, altrimenti fa cadere nell’empirismo o nello storicismo i cui esiti la storia ha già ben documentati.
Un campo in cui è fondamentale distinguere una istanza di creazione da quella della redenzione può essere il tema delle responsabilità di governo e della legittima difesa. Nell’istanza della Redenzione si può abdicare alla legittima difesa, come ha fatto Gesù sulla croce. Ma nell’istanza della Creazione, Dio affida ai genitori e ai governati la responsabilità sociale di favorire tutti e specialmente i deboli, i poveri, di fronte all’aggressore e al prepotente. Un padre che si vede rapire il figlio deve sparare, se può e se non c’è un altro modo di fermare i malviventi, altrimenti lascia un figlio innocente al rischio fisico o psicologico, dandola vinta all’aggressore. Non sempre è facile armonizzare questa istanza creaturale con l’istanza escatologica. I cristiani fautori del disarmo unilaterale, ai tempi della guerra fredda, erano caduti nella confusione, eliminando una delle due dimensioni. La difesa ad oltranza della pace non deve essere confusa con il pacifismo di chi dimentica l’istanza creaturale. La loro non era una posizione dettata dalla fede, ma dall’ideologia. Il livello naturale permette la punizione non come vendetta o rappresaglia (incompatibile con lo sposalizio soprannaturale del perdono ad oltranza), ma come prevenzione responsabile verso il proprio popolo e pertanto come legittima difesa (pur che sia proporzionata e abbia la certezza morale di non innescare reazioni più terribili) dei deboli e degli innocenti rispetto agli aggressori Giovanni Paolo II, nel suo instancabile prodigarsi per la pace, ha dichiarato più volte di non essere un pacifista, ma di difendere il grande bene della pace su basi morali comuni a tutti gli uomini.
2 Lorenzo Leuzzi, nel libro La questione di Dio oggi, della Libreria Editrice Vaticana, richiama la grande preoccupazione di Benedetto XVI per l’abbandono del realismo della fede. Per esempio: «Diventare cristiani è più che la dedizione a nuove idee, a un nuovo ethos, a una nuova comunità. Il cambiamento che qui accade ha la radicalità di una nascita reale, di una nuova creazione», J.Ratzingere, Il Dio vicino: l’eucarestia nella vita cristianaMilano 2003, p. 18. Commenta Leuzzi. «Nessuno dubita che il battesimo dona all’uomo una vita nuova, ma diventa problematica l’individuazione della realtà del dono. Se si tratta di una vita nuova, di quale vita si tratta? Perché sia una vita nuova, e non cader nel nominalismo, è necessario che ci sia una vera novità nell’essere, tale da poter defibire l’evento battesimale una reale partecipazione alla nuova creazione», pp. 53-54.
3 Noi leghiamo la parola ideologia ad esempi tragici e comunque contrari alla libertà filosofica e alla trascendenza della religione rispetto la politica. Oggi dire “ideologico” vuol dire partire da una idea astratta con cui giudicare la realtà e pretenderla di cambiarla nel proprio senso. Tuttavia ci si può rifare al senso giusto della parola ideologia, come filosofia pratica che presiede le scelte politiche. Non si può governare con la metafisica; ma neppure si può governare senza un sistema di idee tratto dalla metafisica ma capace di individuare quadri di azione coerenti con una visione sana dell’uomo al momento di operare le scelte parziali e opinabili proprie della politica concreta. Il politico ha bisogno di un riferimento culturale sull’uomo e sulla società, da cui trarre giudizi sulle sue scelte. Se una scelta concreta è in qualche modo unilaterale, è giusto che lo si sappia, attraverso un riferimento globale. Un cristiano dovrebbe rifarsi alla dottrina sociale della Chiesa, che però non ha ancora risolto bene il suo statuto, come sopra abbiamo studiato, proprio per la mancanza di una robusta filosofia della storia. Ma allora rimane ancora scoperto il ruolo dell’ideologia vera e propria, di una elaborazione di filosofia pratica capace di orientare politicamente. È questo il grande compito della cultura al suo livello medioalto.
Possiamo riportare anche un bel pensiero di san Gregorio Magno: «Mosè, che ci procurò gli inizi della Parola di Dio, non imparò prima le cose divine, ma, per poter comprendere ed esprimere le cose divine, formò l’anima rozza nella sapienza degli Egizi. Isaia, a sua volta, fu più eloquente degli altri profeti, perché ricevette una distinta formazione umanistica. E anche Paolo, strumento eletto, prima d’essere rapito in paradiso e di essere sollevato al terzo cielo, viene istruito ai piedi di Gamaliele; e forse superò per dottrina gli altri apostoli, appunto perché destinato a raggiungere le cose celesti, imparò dapprima le cose terrestri», citato da E. Gandolfo, Gregorio Magno: papa in un’epoca travagliata e di transizione, Ed Città Nuova, Roma 1944. p. 29. Andrebbero fatte molte precisazioni (la sapienza degli egizi era fortemente sacrale; la formazione umanistica di Isaia potrebbe far pensare alla cultura solo come strumento per essere più efficaci nell’esporre la fede; la formazione ebraica di san Paolo era già nell’ambito della Rivelazione e di una presenza conoscibile del soprannaturale), ma comunque traspare da questo testo la grande forza che emana da gente santa che sa sposare la fede con il mondo.